22.5.13

La Llaga de amor de San Juan Bautista de la Concepción

Juan Pujana, trinitario. Edición crítica de las obras de San Juan Bautista de la Concepcion.


Quinto de ocho hijos, Juan nació el 10 de julio de 1561 en Almodóvar del Campo (Ciudad Real). Por parte de padre estaba emparentado con san Juan de Ávila. Registremos su testimonio más significativo acerca del Maestro Ávila:
«Acuérdome haber oído decir en nuestro pueblo, de donde fue natural el santo maestro Juan de Ávila, fue hijo de padres ricos y fue solo. Y Dios, que lo tenía para sancto, dióle empezase dende niño este camino cierto de la mortificación, no tratando su persona conforme la calidad de sus padres. Oí decir muchas veces que, tiniendo sus padres por desdicha tener un solo hijo que no miraba por sí según las leyes del mundo, decían de ordinario: Un güevo y ése güero. Llamábanle la desdicha del mundo y otros términos y vocablos de desprecio».
En su adolescencia Juan García, que así se llamaba nuestro personaje, se relacionó con los carmelitas descalzos, que vivían a escasos metros de su casa. En su propio hogar se hospedó en junio de 1576 santa Teresa de Jesús, que andaba visitando a sus frailes. La Santa, al despedirse de la se fijó en nuestro joven y dirigió a su madre estas proféticas palabras: «Su caridad tiene aquí entre estos ocho hijos, uno que ha de ser gran santo, patrón de muchas almas y reformador de una grandiosa cosa que se verá». El ánimo de Juan Bautista encontrará más tarde luz y estímulo en los libros y ejemplos de santa Teresa.
El primer impulso vocacional le orientó naturalmente hacia los carmelitas, sus maestros y amigos, pero, sin que sepamos la razón última del cambio, tras dos años de estudios filosóficos terminó vistiendo el hábito trinitario en1580, con el nombre de Juan Bautista. Religiosos de santa vida y ardiente amor a la Orden, como, por ejemplo, san Simón de Rojas y los futuros mártires de Argel Bernardo Monroy y Juan de Palacios, formaban parte  de su mismo noviciado. El maestro, Alonso Rieros, nos exhortaba —recuerda— a «que jamás perdiésemos de nuestra presencia y vida interior a Cristo crucificado y azotado y coronado de espinas». Una vez emitida la profesión religiosa y tras cuatro años más de estudio se ordenó de sacerdote. Apenas repuesto de una grave enfermedad, le encomendaron la labor más concorde con sus dotes humanas, espirituales y doctrinales: la predicación. Fue, así, predicador titular de los conventos de La Guardia, La
Membrilla (Ciudad Real) y Sevilla. Por su doctrina, agudeza magisterial, celo apostólico y capacidad de persuasión, aún sin poseer grados académicos, entre los religiosos se le apodaba «el teólogo» y, en los conventos y entre sus oyentes, se le tenía por uno de los mejores predicadores de la Orden anterior a la reforma.
Pero a pesar de que por su salud no parecía poder apetecer una vida de rigor, simpatizaba con la corriente de reformas regulares que atravesaba la cristiandad y que, remodelada por iniciativa de Felipe II, comenzaba a llegar a las provincias trinitarias de España. Cuando en 1594 se introdujeron las casas de recolección, destinadas a una observancia más estricta de la Regla primitiva, Juan Bautista aplaudió la iniciativa, pero manteniéndose al margen de la misma. Los hermanos trinitarios y los púlpitos de Sevilla le tenían tan aficionado que excluyó para sí el rigor de la reforma. Años después confesará que en ese período «estaba tratando de mi vanidad» y que en algún modo se había dejado encadenar por «la tiranía de los cumplimientos del mundo». Un insólito sermón, fruto de irresistible impulso interior, predicado con ocasión de la fiesta de Santa Inés, patrona de la Orden (28-I-1596), con la apostilla de unas palabras sobre la comunidad de recoletos de Valdepeñas –lo que fue claramente «por orden del Espíritu Santo»- fue el primer chispazo que iluminó su conciencia e inclinó su corazón en orden a abrazar la reforma. «Pero –admite-claramente lo resistí, porque yo estaba tan pegado a las cosas de la tierra, honrillas, regalos, que tenía muchos en aquella ciudad, que no tuve fortaleza para despegarme de eso». He aquí, sin embargo, que un día de febrero de 1596, en un camino de Andalucía, se vio acorralado y urgido por Dios mediante el signo de una tormenta impetuosa. Y optó de una vez. Y se entregó: «Señor, me haré reformado en Valdepeñas». Y lo hizo con todas las fibras de su ser: «Pasó la tempestad y yo quedé recoleto con voto y con obligación y con deseo y voluntad».
Pero en Andújar chocó con la seca negativa del comisario general de la Orden. La caída del muro se produjo, también de golpe, tras esta desesperada súplica a la Virgen María: «¡Madre de Dios, si vino del cielo el hacer yo aquellos votos y juramentos, venga del cielo el cumplirlos, que yo no puedo ni pienso decírselo al comisario». Y Dios trocó la voluntad del comisario, haciéndole «tragar el ayudar esta obra». Fr. Juan Bautista llevará siempre a flor de mente las «formales palabras» con las que el superior le permitió cumplir su voto: «Vaya, padre mío, a Valdepeñas muy en buen hora, que vuestra reverencia durará en la reforma y mirará por ella y la defenderá de todos los que la quisieren destruir y procurará llevar a otros».
Llega a Valdepeñas (26-II-1596) «a ser -como dice- descalzo de veras». Con el despojo de sus prendas de calzado, abandona también todo lo que antes ha considerado su plataforma de seguridad (fama, amistades, títulos) y se encadena al Cristo desnudo de la cruz. Puede afirmar en adelante: «Más quiero mi Religión y la honra de mi buen Dios que los tesoros del mundo». Abraza en todo su radicalismo la Regla primitiva. Le hacen ministro de la casa y, en cuanto tal, orienta sus desvelos al asentamiento de sólidas bases espirituales en la comunidad, insistiendo en los postulados de pobreza, humildad, penitencia, fraternidad. No se casa con la hipocresía de algunos recoletos, que denomina «emprestados»: «Hábito áspero y que parezcamos penitentes, sin serlo en realidad, no se puede hacer con buena conciencia». Pero, dada justamente su coherencia de vida, pronto empieza a ser calumniado por los súbditos e incluso desapoyado por los superiores, más interesados en complacer a Felipe II con una reforma de fachada que en introducir un cambio auténtico de observancias. Percibe cada vez con más claridad la propia impotencia para garantizar la continuidad de una obra que, a pesar de todo, se le muestra del agrado de Dios.
La idea de acudir a Roma surge en su mente cuando se cierran todos los canales de diálogo con sus superiores mayores; y la asume porque, según confiesa, quiere obedecer a Dios antes que a los hombres. Es el verano de 1597. Tras un largo y azaroso viaje, con insidiosas pruebas para su perseverancia en el proyecto, llega a la Ciudad Eterna en marzo de 1598. El período de año y medio que transcurre allí termina de acrisolar su espíritu en la fragua de la cruz. Ya el segundo mes, no pudiendo convivir con los trinitarios calzados, hostiles a sus planes, se refugia en Santa Maria della Scala, casa noviciado de carmelitas descalzos, cuyo prior le acoge pero con miras a darle el hábito carmelitano. Diligencia todas las gestiones y contactos posibles, dentro y fuera de la Santa Sede, en apoyo del proyecto, mas en vano. Luego explicará en sus escritos por qué, ante el horizonte de una reforma portadora de salvación para muchos, fue entonces el blanco de una encarnizada disputa entre Dios y el demonio. Experimenta con intensidad extrema el contraste frontal entre su natural y su inclinación a la vida conventual sosegada, por un lado, y una misión que conlleva “pérdida” del recogimiento interior, salida de sí y continuos trabajos, por otro. Dirá expresivamente que se le reclamaba dejar a Dios por Dios: «Por ser tan diferente la vida que ahora [en 1604] traigo y lo activo de lo contemplativo, lo sentía tanto el ver que, después de aquellos gustos, era voluntad de Dios dejar a Dios por Dios y a Fr. Pedro y sus frailes (carmelitas) por los de la Sanctíssima Trinidad». Atraviesa la terrible noche purgativa del alma. Le acosan fortísimas tentaciones contra la fe y aterradoras representaciones de los propios pecados pasados. Tiene momentos de vacilación vocacional. Le salva su rendida sumisión a la voluntad de Dios, que expresa con esta oración: «Tú, Señor, ¿no sabes que deseo hacer sola tu sancta voluntad, aunque me cuesten mil vidas? Dame, Señor, luz; sepa yo tu sancta voluntad. Nada me da de cuantos trabajos hay en el mundo; sólo querría yo agradarte y no salir un puncto de tu querer»[1]. Y supera del todo la crisis con una nueva y definitiva opción radical. En visión interior instantánea, le son mostrados los dos derroteros que parten de la encrucijada en que se encuentra: de quedarse en Roma pasándose a los carmelitas, «una vida llena de descanso, honra y gloria... con grandes demostraciones exteriores de virtud y santidad»; de continuar con la tarea reformadora, «una vida larga de trabajos y padecimientos». Su elección es pronta y decidida: «Al puncto y al instante me enamoré de la vida de los trabajos, la que acepté, la quise, la escogí, la abracé, la amé y la reverencié en nombre de Jesucristo». Tal determinación la definirá con la fórmula elocuente de «dejar a Dios por Dios», dejar al «Dios muy azucarado y muy sensible» de la vida retirada por el Dios de la «cruz tan desnuda».
Clemente VIII expidió por fin el breve Ad militantis Ecclesiae regimen (20-VIII-1599), por el que erigía la «Congregación de los hermanos reformados y descalzos de la Orden de la SS. Trinidad», con el fin de observar en todo su rigor la regla primitiva, dependiendo inicialmente del prior general de los carmelitas descalzos, a quien en la fiesta de la Inmaculada Concepción, Juan Bautista le prestó obediencia, iniciando así formalmente su año de probación en la descalcez. Un nuevo apellido -«de la Concepción»- rubricó simbólicamente el cambio de página.
La reforma trinitaria conoció un desarrollo sorprendente, si se computan algunas circunstancias desfavorables: el mal momento político español, la saturación de conventos en las grandes ciudades y, particularmente, la cerrada oposición de los trinitarios calzados, que recurrieron a todo tipo de medios, incluidas la calumnia y la agresión física, para cortar los pasos del Reformador. Nuestro santo se dedica a fundar conventos: Socuéllamos, Alcalá de Henares, Villanueva de los Infantes, La Solana, Madrid... Con la casa de Valladolid alcanza las ocho indispensables para formar provincia independiente. El capítulo allí celebrado le elige ministro provincial. Por las mismas fechas tiene los primeros contactos con el Duque de Lerma, que a partir de entonces será su brazo secular protector y su valedor ante Felipe III. La fidelidad a Dios y a la Iglesia le acarrea críticas y vejaciones sin cuento. Llega a ser apaleado por los calzados (Valladolid 1605) y traicionado por algunos de sus propios hijos. Aliados con los calzados, estos últimos logran del nuncio Decio Carafa que se ejecute una visita extraordinaria (enero-junio de 1608), de la que esperan sentencia de muerte para la descalcez. Y la realiza el franciscano observante Andrés de Velasco, contrario a reformas, quien, sin embargo, concluirá su tarea certificando la santidad del Reformador y el buen espíritu reinante en la reform y tenaz en defender lo que consideraba “obra de Dios”, Juan Bautista, a despecho de las previsiones más pesimistas, logró instalar a sus hijos en ciudades importantes, especialmente en centros universitarios, preferidos por obvios motivos vocacionales y formativos: Alcalá, Madrid, Valladolid, Salamanca, Sevilla, Córdoba, Baeza, Granada. De un total de 18 (uno de ellos en Roma) dejados a su muerte, promovió personalmente la fundación de 16 conventos. Una vez concluido su mandato de ministro provincial (noviembre de 1608), anduvo errante, sin cargo alguno, por varias casas hasta que, el 30 de abril de 1610, fue nombrado ministro del convento de Córdoba. En 1611 efectuó con grandes esfuerzos y superando duras pruebas la fundación de la casa de Toledo. El año 1612 apoyó la creación de la primera comunidad de trinitarias descalzas en Madrid. En el convento trinitario de Córdoba, por él fundado y donde falleció el 14-II- 1613, cuatrocientos años exactamente después de la muerte del fundador; se veneran sus restos. Fue beatificado por Pío VII en 1819 y canonizado por Pablo VI el 25 de mayo de 1975.
Como contemplativo, alcanzó los niveles más altos de la intimidad con Dios (matrimonio espiritual), de donde fluyen sus preciosos tratados místicos que no han alcanzado la fama de los santos carmelitas de su tiempo, pero que están a su altura. Algunos de los más representativos: La llaga de amor, El conocimiento interior sobrenatural, Diálogos entre Dios y un alma afligida, El recogimiento interior, Algunas penas que afligen al justo en el camino de la perfección, La continua presencia de Dios. De su misión carismática emana otra larga lista de escritos en torno al desarrollo de la reforma trinitaria (Memoria de los orígenes de la descalcez trinitaria, Asistencia de Dios a la descalcez trinitaria, Cinco cuestiones sobre la reforma,...) y a la identidad espiritual de los trinitarios descalzos (La regla de la Orden de la SS. Trinidad, Para los prelados, De los oficios más comunes, Gobierno de la Religión, Estima de la vida.).
El simple listado de los títulos permite apreciar que la producción literaria de san Juan Bautista de la Concepción es no sólo extensa sino también variada y poliédrica. En el deseo de orientar con paso firme hacia la santidad a sus hijos y lectores, ha vertido en sus papeles un riquísimo acopio de enseñanzas y exhortaciones, que en su conjunto conforman una especie de summa de espiritualidad cristiana. Algo parecido a lo que hizo santa Teresa con sus libros. Sin deslizarse en el plano de la casuística y de los manuales ascéticos, con el fuego y el frescor que arrancan de sus intensas vivencias, el Reformador trinitario nos amaestra acerca de todos los aspectos que configuran la identidad cristiana. Y, justamente, el alcance y la hondura de sus experiencias revisten de innegable actualidad a su obra literaria.
Memoria de los orígenes de la descalcez trinitaria: Son las primeras páginas que salieron de su pluma. Tras resistirse durante «más de tres años» (prólogo) al mandato del visitador fray Elías de San Martín, OCD, puso por fin mano a la redacción de su memoria histórica en la primavera de 1604. Se cumplen, por tanto, cuatro siglos exactos de aquella venturosa decisión. El Reformador no podía desoír por más tiempo la filial e insistente súplica de sus jóvenes religiosos, casi todos estudiantes, que anhelaban conocer de su boca y pluma los pasos que había andado para lograr establecer la descalcez. El mandato aludido y el provecho de los hermanos, que leían con avidez sus cuadernos, son los motivos que aduce repetidas veces para no cejar en el empeño, cada vez más duro. Para avanzar en la tarea, que consideraba secundaria respecto al cometido primario de extender y dirigir la reforma, hubo de aprovechar avaramente escasos retazos de tiempo, acortando incluso sus ya mermadas horas de sueño. De todos modos, según confiesa, Dios le iba dando tal fecundidad de ideas y sentimientos, que le fue relativamente fácil rellenar muchos folios en pocos días.
1.   La llaga de amor: He aquí uno de los escritos místicos más originales de san Juan Bautista de la Concepción, verdadera joya espiritual. Especialmente jugoso y original al tratarse de una radiografía de su espíritu. Es una larga digresión mística que nuestro santo incrusta en el tejido de sus memorias históricas. El alma llagada que aquí describe es, sustancialmente, la suya personal, sometida por Dios a las más hondas purgaciones mientras convivía con los carmelitas descalzos en Roma (1598-1599). Reflexiona en torno a la prueba mística de la noche pasiva del espíritu, que se cernió sobre él en esa encrucijada decisiva de su vida, siete u ocho años atrás, añadiendo consideraciones sobre estados de ánimo que le afectan en el presente (1606). Declara expresamente: «El principal intento que aquí empezamos a tratar [...] fue de la enfermedad y dolencia espiritual del alma cuando le da Dios una cruz interior, que ni ella sabe qué se tiene ni nadie le conoce su aflicción; y hay sospechas que, habiendo Dios venido a ella, la dejó herida y llagada [...]». Ahora bien, para poder mostrar, siquiera con aproximación, la hondura y la extensión de tal dolencia, la compara con el estado de unión. Nos brinda así un cuadro completo de la experiencia mística de la unión transformante —tal como la ha experimentado—, con sus claroscuros, sus antinomias, su gozo y su dolor. Al final enumera él mismo las principales cuestiones examinadas: «la enfermedad del alma interior llagada de su querido esposo; de sus amorosas quejas; de sus tiernos sentimientos; de las altísimas causas de donde procedía; de la antigua salud que tenía cuando favorecida de Dios sentía o tenía barruntos de ser escogida de tal Señor por esposa entre millares, por cuya ausencia se sintió herida de una llaga que, sin haber ojos que la vean aunque sean de lince, se siente aunque sea un topo; de los bienes que en salud posee; de las penas que en su ausencia goza; del conocimiento que en la una ocasión tiene; de las tinieblas que en la otra posee; de las sobras que por toda ella y sus potencias y sentidos se derraman cuando se siente favorecida; de los menesteres que tiene cuando a deshora se le escondió su esposo; de la satisfacción que en el un tiempo tiene; de la hambre que en el otro padece [...]».
La enfermedad o llaga que lacera en lo más íntimo el alma coincide con las purificaciones pasivas en el estado de desposorio espiritual. El sentimiento de la ausencia del Esposo, con el que el alma ha vivido un apasionado abrazo unitivo —con un conocimiento experiencial extraordinario—, es su raíz y ámbito. El alma «hace sus desposorios con su buen esposo Cristo. Dale él por arras y dote cosas de mucho valor [...]; dáselas allá ascondido en lo fondo del alma. El alma dale por presente su corazón y sus entrañas. Después de las primeras vistas y primeros amores, abséntase su esposo y arráncale el corazón que le dio y sácale las entrañas y hace que se absenta. Aquí está el pleito, aquí está la enfermedad [...]. Aquí son las cuitas, los sollozos, los suspiros». Los apelativos que el autor aplica a ese estado dejan pálidas todas las ponderaciones que nosotros podamos hacer. El alma, en efecto, está «despedazada, partida, pensativa, congojada, afligida»; está «hecha polvos y despedazada»; «con sólo el pensamiento se aflige y descoyunta». Dios «tiénela colgada y levantada con tormento de garrucha», es decir, con la angustia del que, suspendido de una cuerda y sin apoyaturas, siente descoyuntarse su cuerpo sin remedio. Es una «llaga hecha con el toque de Dios». Es «algo positivo» —especifica— que punza y enardece el ansia del alma por el retorno del esposo divino.
Según Melquíades Andrés, con la llaga de amor «estamos en lo más hondo del Cantar de los Cantares y del Cántico espiritual, descritos desde el símbolo nupcial del encuentro entre hombre y mujer: Dios hecho hombre como Amado y el hombre como esposa». El Reformador trinitario describe el mecanismo psicológico que lleva al alma a barruntar primero y descubrir después el fondo o centro de sí misma, que es el santuario divino inalcanzable a las potencias y a las insidias diabólicas. «Porque de esta absencia que hace Dios es de donde nace a las personas contemplativas saber que el alma tiene fondo (centro)». Otros puntos de singular espesor espiritual, implicados en el "mal de amores", y que san Juan Bautista de la Concepción desarrolla de forma original, son: la imposibilidad ocasional de meditar en la humanidad de Cristo, la curación de la llaga, la dirección espiritual de tales almas. Para él, la unión mística consiste en la experiencia fruitiva de la presencia de Dios en el fondo (centro) del alma. «El alma goza y siente a Dios dentro de sí»; «conoce y siente a este buen Señor en su casa y dentro de sí por particular presencia». Concibe dicha gracia como una donación y comunicación especial de Dios al hombre; realidad insondable que se traduce y vive en una profunda comunión amorosa de índole nupcial entre ambos. Tal experiencia la ilustra, de forma novedosa y atinada, con la imagen del camueso. En esta alma "endiosada" el Espíritu Santo despliega todo su poder cristificante.
Porque comunica sus propias vivencias, nuestro autor apenas busca asideros doctrinales e ilustrativos en otros escritores. Sólo cuando refiere el hallazgo del centro o fondo del alma, alude a santa Teresa de Jesús, su madre y maestra espiritual. Y, como es de esperar, es el idilio místico del Cantar de los Cantares el que le sirve mayormente de molde y vehículo expresivo, a pesar de que le resulta inadecuado para desvelar los secretos de la unión espiritual.

El conocimiento interior sobrenatural: Los puntos salientes de la exposición, en estas páginas místicas, versan sobre: las diversas clases de conocimientos sobrenaturales y su específica naturaleza; la certeza y dudas acerca de la posesión del conocimiento sobrenatural; los frutos que conlleva y efectos que produce; las disposiciones requeridas; la acción perturbadora del demonio. «Lo principal de nuestro tratado —nos dice el autor— ha sido tratar de los diferentes y levantados conocimientos de los hombres que gozan vida perfecta». Y precisa en otra parte la intención que le ha animado al escribir estas líneas: «Mi intento en todos estos capítulos pasados no fue tratar de estos dones y conocimientos sobrenaturales en orden a sí, sino en orden al conocimiento y juicio que los hombres pueden tener de ellos, por ver los muchos letrados y hombres que se quieren hacer doctos enseñando y persuadiendo, discerniendo y calificando espíritus... Vamos descubriendo las dificultades que tiene el conocimiento de un espíritu extraordinario para que, de las dificultades que de aquí resultaren, el que pretendiere conocerlo procure buscar medios acomodados para las tales dificultades, abrir los ojos y no sentenciar de repente».
Como sucede con toda su producción literaria, es el servicio a los demás en necesidades claramente constatadas —y no el tratamiento teórico y abstracto de los temas en sí, para lo que, entre otras cosas, no disponía de tiempo— lo que mueve al santo trinitario a tomar la pluma. Pero en el caso presente hay una razón adicional que justifica la elección del tema: a pesar de haberse escrito mucho sobre «la verdadera o falsa revelación», —dice— quedan una infinidad de cuestiones oscuras o no abordadas, «porque los libros es imposible puedan descubrir todos los dones particulares y modos extraordinarios con quien Dios descubre sus secretos a quien de veras ama, y las astucias y engaños con que el demonio burla al que se deja llevar de algún spíritu de presumción o soberbia». De ahí que entre en materia apoyado únicamente en el propio bagaje de experiencias y con el comprensible temor de no ser exacto en sus consideraciones. Se sabe que a lo largo de su vida se relacionó con muchas personas contemplativas, algunas de ellas dotadas de gracias singulares. Sentía una gran curiosidad por los fenómenos místicos, tan en boga y discutidos en su tiempo, y trataba de informarse bien en torno a los casos que suscitaban más habladurías, como lo confirma en este escrito. Esto le ayudó a ser, por una parte, prudente y realista a la hora de juzgar tales fenómenos y, por otra, receloso ante lo extraordinario de los propios dones recibidos de Dios. Un criterio de orientación general en este campo lo anuncia ya en las primeras páginas: «Aunque es verdad que este espíritu extraordinario y de revelaciones, cuando Dios lo diere, se ha de estimar y agradecer, pero no se ha de procurar, sino caminar por donde Dios guiare y quisiere». Nada de extraño, pues, que el místico trinitario se nos revele —en toda su obra literaria— como un experto en el discernimiento de espíritus.

2.   Diálogos entre Dios y un alma afligida: Los interlocutores de este diálogo místico son Cristo y el alma, convertida en su esposa. Habiendo pactado con su divino esposo el «dejar gustos y contentos spirituales por abrazar su cruz» (título del diálogo 1°), el alma se pregunta en qué medida se cumple ese pacto. El valor y los frutos de la cruz, sobre todo la interior, frente a los consuelos espirituales; la libertad absoluta de Dios en cambiar al hombre de un estado subido de contemplación infusa a otro de más trato con las criaturas; los bienes encerrados en este segundo estado; las dudas y zozobras del alma por la mutación que experimenta; la aflicción del espíritu al no saber, ni tener con qué, agradecer a Dios los dones recibidos; la completa y amorosa resignación a la voluntad divina cual mejor tributo del hombre a su Señor; la necesidad de la cruz y la pedagogía de Dios al respecto; la futilidad y transitoriedad de los gustos interiores; el natural apego del hombre a los gustos espirituales y la dificultad consiguiente en desembarazarse de ellos: son éstos los puntos más destacables que atraen la atención del autor. Una vez conocida la trayectoria íntima del Santo en los comienzos de la reforma trinitaria, es fácil descubrir a través de estas páginas el tejido íntimo de su espíritu. Saben más a un desahogo del corazón que a un montaje racional en vistas a la platea. El alma afligida, que pide luz y fuerza a su Señor para cargar con todas las consecuencias de la cruz desnuda abrazada, no es sino el santo Reformador, quien, después de encaminarse con paso decidido por el sendero del servicio a los hermanos (la reforma), se ve ahora atravesado de indecibles padecimientos corporales y espirituales, muy lejos de los consuelos de otro tiempo.
 Algunos capítulos no alcanzan la claridad expositiva de otros escritos; tropezamos incluso con ciertos pasajes oscuros de difícil interpretación. Puede que ello y la forma dialogal utilizada obedezcan a una estrategia precisa tendente a ocultar la propia identidad. Baldomero Jiménez Duque, para quien el tomo IV de la vieja edición «es de lo más interesante», fijándose en los Diálogos, escribe que el autor «habla muchísimo y con entrañable fervor sobre la cruz y los sufrimientos. Son páginas calientes de un alma que vivió crucificada amorosamente con Cristo. Algunas pueden ser antológicas»[2]. Añadimos que la obra sorprende por el tratamiento singular de las cristopatías inherentes al estado de matrimonio espiritual (coincidente con el "concierto" místico, de que habla el autor). Notables sobremanera son las páginas consagradas a la increíble experiencia de la «suspensión de la cruz interior», que marca, al parecer, el summum de la identificación con Cristo paciente en este mundo. Difícilmente encontraremos este tipo de descripciones en los clásicos de la literatura mística. El hecho de que nuestro escritor no cite a otros místicos, ni a teólogos ni a santos Padres, es ya un indicio de novedad.o.

3.  El recogimiento interior: El epígrafe da razón directa sólo de una parte, la central, de la obra; lo que el autor llama digresión engloba estrictamente algunos capítulos relativos al asunto específico del recogimiento. Pero desarrolla también con amplitud el tema de las mortificaciones exteriores e interiores en sí mismas. Tales mortificaciones no son ajenas a la unión con Dios. El místico trinitario desvía fácilmente su atención hacia lo penoso de la vida espiritual cuando ésta se orienta a la unión transformante a través del recogimiento interior. El recogimiento interior, según él, es sinónimo de la unión sobrenatural transformante del alma con Dios, unión que él llama perfecta. El hombre recoge dentro de sí sus potencias para unirse con el divino huésped de su alma; y si esa unión ha de ser completa y permanente, se requiere la plena soledad del recogimiento interior. Consciente de que la unión en sí misma «no se sabe qué sea ni se puede saber», trata particularmente «del camino para ella y de los efectos que en un alma deja»; de la excelencia del alma que la posee; de las exigencias que comporta; del desasimiento afectivo de lo terreno que implica; de los medios para conservarla y de los peligros de perderla; del discernimiento y de la dirección espiritual de las almas agraciadas por dicha unión. En los capítulos que dedica al recogimiento, la columna vertebral de su razonamiento es la relación existente entre unión divina, soledad y recogimiento. Otro argumento que despunta en sus consideraciones es el siguiente: la unión se verifica de espíritu con espíritu, o sea, de Dios con el espíritu del hombre; es pues necesario que el alma se purifique al máximo eliminando toda adherencia material con el fin de capacitarse para recibir las comunicaciones divinas. Ahora bien, esta purificación, este proceso de espiritualización del alma, coincide con el progresivo recogimiento de sus potencias.
El recogimiento, como la unión con Dios, es susceptible de grados. Nuestro autor, ajeno al prurito academicista, no traza un preciso itinerario de etapas subsecuentes, como lo hacen, por ejemplo, los Doctores del Carmelo. Más allá de la «clausura y recogimiento» de quien practica simplemente los «preceptos y consejos», se da el recogimiento interior, que se vive cuando Dios a un alma «la recoge dentro de sí, atándola y ligándola con ataduras de amor y caridad estrecha. Metiéndose Su Majestad primero allá dentro en lo más profundo y centro de nuestro espíritu, allí, como pastor amoroso, da un silbo suave con que llama a la esposa y su querida el alma para que, desembarazada de todas las cosas de la tierra, vaya a recogerse y recostarse en sus amorosos regazos». Desligada de todo lazo terreno, el alma se aferra a Dios con un amor exclusivo e ilimitado. Ese abrazo con Dios en el centro del alma ya no es fruto de la ascesis personal, sino obra y don del Señor. 
 Nuestro autor no se cansa de disertar sobre las excelencias del recogimiento interior, porque se trata del único cauce de las comunicaciones divinas, la única vía para encontrar y poseer a Dios, la única disposición adecuada para recibir la gracia de la unión transformante. Estas páginas no son el resultado de la investigación científica ni de la síntesis ecléctica de lecturas piadosas ni de la perspicacia intelectual de un teorizante, sino más bien el fruto de la experiencia personal de san Juan Bautista de la Concepción en su doble vertiente de vivencia propia y contacto directo con las almas. Consiguientemente, el desarrollo de las ideas no se atiene a un plan lógico preconcebido.r.

4.   La continua presencia de Dios: Como han advertido varios estudiosos, la presencia de Dios es tema medular en la obra literaria del Santo, tema entrelazado con el de la unión con Dios. A la luz de su enseñanza, la continua presencia de Dios equivale a la comunión de amor, consciente y habitual, con la Trinidad inhabitante en el centro del alma. Como vía de acceso y medio de conservación de la misma, estima también grandemente el ejercicio ascético de la presencia de Dios, consistente en elevar la mente y el corazón al Dios creador, salvador y omnipresente. Concibe cuatro grados o estados progresivos, que desmenuza «con términos reduplicados» en orden a evidenciar la urgente necesidad que todos «nuestros hermanos» tienen de vivir en y con Dios. «Todo lo tuvo la esposa [Cant 3,1-4]: Quaesivi quem diligit anima mea, inveni eum, tenui et non dimittam. Ven ahí —agrega— los cuatro estados: busquélo, hallélo, túvelo y no lo dejaré». Varios ejemplos, dispares por su fuerza ilustrativa, le ayudarán a explicar mejor los «cuatro modos que quedan dichos: hallarlo, tenerlo, atarlo y traerlo». He aquí uno de los más esclarecedores: «Cuando encendemos lumbre, lo primero es buscar unas ascuas que enciendan la leña que está al fuego, lo segundo encenderla de suerte que podéis decir que tenéis lumbre, lo tercero soplarla y atizarla, lo cuarto que ya los leños se hicieron ascuas. Lo propio digo yo de esta presencia: buscar a Dios, hallar a Dios, tener a Dios que encienda nuestra alma, procurar conservar este fuego y, lo cuarto, que nuestra alma quede ya encendida y abrasada y endiosada».
Deseoso de que todos sus hermanos mantengan el espíritu inflamado y embebido en Dios, se explaya en describir los dos niveles superiores. Su predilección recae en las categorías personalistas, dinámicas, las más elocuentes para el corazón. Con el Cantar de los Cantares como telón de fondo, pide que el alma no se contente con «haber hallado tan buen huésped» (tercer grado), sino que lo abrace como «marido y señor de casa, de suerte que, dondequiera que esta alma va, allí se lleva a su Esposo y allí le tiene y posee». Por tanto, este último grado comporta una relación comunional amorosa, habitual, cautivando sentidos y potencias. Con la presencia divina, el alma posee «los bienes del mismo Dios por participación y comunicación». Presupuesta la presencia sustancial de Dios, por gracia, en el fondo del alma (quedan libres la trascendencia y la gratuidad de la autocomunicación de Dios), lo que se examina aquí es el itinerario psicológico del hombre hacia la toma de conciencia acerca de la inhabitación y la respuesta de personal entrega a Dios, que primero se le ha dado.
Insiste san Juan Bautista de la Concepción en asignar a sus hermanos de hábito el deber ineludible de la continua presencia de Dios. «Miren, mis hermanos, no se espanten que yo con tantas veras pida esto y lo repita sin decir otras delicadezas, porque aquí está nuestro bien y sin esta presencia no valemos nada». Como el niño de pecho depende en todo de su madre, de la presencia de Dios le viene al trinitario «su vida y conservación». La solicitud excepcional de Dios para con sus hijos en la vida cotidiana de las comunidades es el motivo que alimenta sus reflexiones. «Todo esto que he escrito de la presencia de Dios, tomé ocasión a tratar de ella por ver las muchas misericordias que Dios usaba con esta su Religión y las señaladas mercedes que le hacía. En la cual veía cómo los males se trocaban en bienes y cómo por cualquier parte que se echaba, se topaba con Dios, que es su padre, señor y fundador». De la singular inhabitación trinitaria en su Religión dimanan «nuevas obligaciones» de los religiosos para vivir intensamente «la compañía de Dios». «Estando en esta Religión no sólo los beneficios que de tu benditísima mano nacen y corren, sino el dador de ellas como fuente y manantial de donde tiene su origen, habrá más ocasión de andar, Señor, empapados en ti y amasados, pegados y juntos con el mismo Dios. Pues en todas las obras y cosas que hacemos, en ellas te hallamos y en nosotros propios te conocemos».
Dos exigencias juzga el autor irrenunciables para dar hondura y calor a nuestras relaciones con Dios: el desasimiento afectivo de las criaturas y el recogimiento interior. Por un lado, una ascesis constante de renuncias, purificaciones, rupturas, con objeto de abandonarse a Dios, huésped del alma. La vía purgativa, de que habla la tradición. Coincidiendo sustancialmente con los Doctores del Carmelo, distingue las purificaciones activas de sentidos y facultades (la noche activa del alma), obra prevalente del hombre, de las purificaciones pasivas del espíritu (noche pasiva) con las que Dios, desde la misma unión, ultima la labor de limpieza radical. La Presencia, la Compañía, la Fuente que se brinda al espíritu excluye otro tipo de presencias; no admite división ni dispersión de afectos. «¿Para qué quiere el agua de los charcos quien tiene la fuente en casa? Quien pretende estar unido con este gran Dios, ¿para qué quiere presencia de criaturas?». La conciencia de la inhabitación trinitaria canaliza sentidos y potencias al abrazo amoroso con las divinas Personas. De ahí que el Reformador trinitario inculque también a sus hijos -en éste y otros escritos- la práctica de la presencia de Dios, es decir, el empeño personal por orientar el espíritu a Dios mediante pensamientos y actos de amor, alabanza, gratitud, sumisión, ofrecimiento, súplica. Hemos de buscar a Dios «con entrañas, con voluntad, ansias y deseos amorosos» y, una vez hallado, retenerlo «con obras activas y santos pensamientos», con «oraciones y jaculatorias, actos y movimientos interiores». La memoria y el entendimiento juegan un papel insustituible como elementos activadores del amor y de la unión.
El humus ambiental de nuestro escritor y, en particular, el movimiento de reformas regulares de su tiempo estaban, como se sabe, impregnados de prácticas de recogimiento e interiorización. Su relación con los carmelitas descalzos jugó un papel coadyuvante remarcable en este campo; de ellos tomó ciertas costumbres, usuales sobre todo en los noviciados, para mantener la presencia de Dios. Por otro lado, la experiencia de la presencia de Dios se halla profusamente documentada en los escritos de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, si bien ninguno de los dos usa la expresión «continua presencia de Dios». De Teresa mediante la lectura de sus libros y de Juan de la Cruz a través de sus discípulos recibiría el Reformador trinitario alguna luz o estímulo en esta materia. La «continua presencia de Dios» de que habla coincide en muchos aspectos con la «oración continua» (trato continuo de amistad e intimidad con Dios en Cristo) que santa Teresa pide a sus hijas, sobre todo en Camino de Perfección y Moradas. En todo caso hay que afirmar que san Juan Bautista de la Concepción, por inclinación natural, educación y vivencia personal del misterio de Dios, no podía dejar de subrayar en su magisterio los mencionados principios sobre la divina presencia.
5.   Algunas penas y mortificaciones del justo: Una vez más, este texto es fruto de la experiencia personal de san Juan Bautista de la Concepción, tanto por lo que atañe a su foro interno como por lo que toca a su relación con otras personas. El desarrollo de las ideas que va exponiendo, en consecuencia, no se atiene a un plan preconcebido. Con frecuencia, aunque veladamente, alude a su persona, a la descalcez trinitaria, a lo que ocurría a su alrededor, y, sobre todo, a los sufrimientos que le nacieron a partir de 1608, cuando, al terminar su provincialato, queda como simple súbdito y, alejado de Madrid, anda errante por varios conventos, mientras que la expansión de la reforma trinitaria se ve detenida. La obra versa en gran manera sobre las dudas y dificultades que padecen quienes, deseando responder con presteza a la llamada de Dios a la santidad, se encuen­tran desorientados y solos en medio de las pruebas que se les presentan, sin la ayuda de un buen guía que les facilite la superación de los escollos del camino. Se trata, obviamente, del sendero seguido por el Señor y marcado por él mismo para sus seguidores: el de la cruz. Los temas fundamentales, desarrollados a lo largo de 34 capítulos, son los siguientes:
a)     las "penas" que padece el "justo", debidas, unas, a la impericia del director espiritual; otras, al mismo justo que quiere caminar en sintonía con la voluntad de Dios y que tiene en sí sentimientos de desconfianza ante las dificultades que entraña responder decididamente a "Su Majestad"; otras, a la aparente lejanía de Dios; otras, en fin, al obligado trato con las criaturas;
b)   la experiencia de la cruz o, mejor, la necesidad de asumir estos obstáculos con los que el justo tropieza como parte integrante de la necesaria conformación del cristiano —y más en concreto del religioso— con el Crucificado, de acuerdo con la doctrina paulina del Adimpleo ea quae desunt passionum Christi in carne mea pro corpore eius, quod est Ecclesia (Col 1,24);
c)    la denuncia de los errores que cometen los malos directores espirituales por su falta de pericia en el camino de la santidad;
d)    la necesidad y recto ejercicio de la dirección espiritual, junto con las cualidades que deben adornar al buen director de espíritu.
6.  El tratado de la humildad: El objetivo primario del escrito es demostrar el sinsentido de una humildad de la que se pretenden signos externos y poner en evidencia que la humildad es una virtud interior, oculta, silenciosa. A partir de ahí el autor ahonda en la sustancia teológico-espiritual de esa virtud basilar en el creyente. La humildad es una actitud fundamental del hombre que comprende y vive su existencia desde y ante Dios. Esa actitud se sustenta en la conciencia de la verdad: «El conocimiento de Dios, conocimiento de sí propio y conocimiento de que lo poco o mucho que en él hay nace de la majestad y grandeza de Dios». La persona humilde es la persona llena de Dios. Absorta en la contemplación del Ser absoluto, omnipotente, creador universal, infinita­mente perfecto y fuente de todo bien, en su terreno y de su propia cosecha no halla más que el pecado. Fascinada por la bondad y la misericordia de Dios, abre de par en par su corazón al amor divino. Al paso que va penetrando en el misterio de la íntima comunión con el Señor, va perdiendo la estima de sí misma y de las cosas terrenas, hasta llegar a considerarlas sin valor alguno cuando se las desliga del Creador. Juzga que sólo Dios es digno de su amor y de su obediencia incondicional y desinteresada, deseando servirle y glorificarle en todo momento.
La frase atribuida a san Francisco: Deus meus et omnia, sintetiza, según el autor, la íntima realidad del hombre humilde. En efecto, Dios es el único bien y lo único deseable para el corazón humilde. Su despojo radical le permite gozar del sumo bien; es el más rico de los hombres. Si ante los ojos de los demás parece débil e ignorante, ante la mirada de la fe es fuerte y sabio, ya que «sabe quién sea Dios y... de todo Dios se apodera». De ahí que el humilde haga de Dios todo lo que quiere y parece lo tiene a su mandado. La desestima propia, unida a la incapacidad de autodefensa y de autoexaltación, es una de las notas de la humildad. Polarizado en Dios con todos sus afectos y aspiraciones, el corazón humilde arde en deseos de publicar el amor de Dios; «no teniendo palabras para descubrirse a sí, tiene muchas y misteriosas sentencias para descubrir quién es Dios». Siente un ímpetu irresistible para pregonar que «no es él quien vive, sino Cristo en él»; que todo lo bueno que pueda detectarse en su vida es puro don gratuito del Señor. «La humildad —leemos— tiene su asiento y virtud en lo escondido del corazón, en las raíces del alma... No hay que andar buscando la humildad en las palabras ni obras exteriores, porque muchas veces salen y nacen de un corazón soberbio y presuntuoso». Es una virtud desnuda y oculta, no se exhibe. Nuestro Santo llega a compararla con el alma separada del cuerpo, en cuanto ésta es invisible. No existen signos y manifestaciones externas inequívocas de la humildad, pudiendo ser humilde quien detenta cargos importantes y se relaciona con los grandes del mundo, y soberbio quien se presenta pobre y modesto. Es soberbio no sólo el que pretende demostrar con hechos y palabras la propia humildad, sino también quien cae en la cuenta de que la tiene. El místico trinitario recorre a hermosas imágenes naturales para ejemplificar la condición de la humildad: es como la nieve, que, si la arropamos, se deshace, y si la manoseamos, se derrite; como el agua que empapa la tierra ocultándose en ella; como la rosa, que no soporta ser manipulada; como el árbol, cuya sustancia y vigor residen en el corazón y en las raíces...
Reitera vigorosamente la importancia esencial de la humildad en la vida cristiana, sin la cual no se puede acceder al reino de los cielos (cf. Mt 18, 2-3). Subraya que sólo el humilde conoce de verdad a Dios y que Dios sólo al humilde otorga sus gracias, se da a Sí mismo y lo hace partícipe de la propia gloria. De hecho, sólo el corazón humilde se hace permeable a su amor, mientras que la autosuficiencia impermeabiliza el espíritu humano frente a los dones sobrenaturales. Una parte considerable del tratado discurre en torno a los premios de la humildad. Tras excluir eventuales premios materiales y compensaciones humanas para el humilde, se pone sólo en Dios su paga. Tal recompensa, más de lo que se pueda esperar, se da ya en esta vida: Dios revela sus misterios a los humildes (cf. Mt 11, 25). El autor desarrolla con similar amplitud la idea de que Cristo es el único maestro y «modelo perfecto de humildad», como Él mismo ha querido enseñarnos: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29). Como es de esperar, el santo trinitario pone también a la Virgen Santísima en un pedestal especial, viéndola como la criatura humana más aprovechada en la escuela de la humildad, incluso, como la única persona discípula perfecta de Cristo humilde.
Estamos ante un tratado más doctrinal que ascético: la atención del autor se centra casi exclusivamente en los fundamentos y en la sustancia de la humildad, vista como actitud interior característica del hombre que vive en comunión con Dios. He ahí, a nuestro entender, su mayor originalidad frente a tantos otros «tratados sobre la humildad», ascéticos y moralísticos, que produjo la literatura religiosa española de los siglos XVI y XVII. Es significativo que san Juan Bautista de la Concepción, habiendo leído muchos textos importantes sobre la humildad, sea de los santos Padres como Agustín, Gregorio Magno, Bernardo, sea de renombrados escritores espirituales como el Kempis, Luis de Granada o Alonso Rodríguez, no los cite apenas. «Me ha impresionado fuertemente este breve tratado sobre la humildad», confiesa el mercedario Luis Vázquez, resaltando su impactante contenido y su belleza literaria.


[1]  Ibid., 24, 3.
[2]En torno al Bto. Juan Bautista de la Concepción, en Revista de Espiritualidad 15 (1956) 407.

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