Hijos de Dios e hijos de los hombres en el Génesis

 

Nota previa: Antes de nada, una advertencia fraterna al lector: el texto que sigue no es para leer “a saltos” ni para sacar frases sueltas. Si se hojea deprisa, recortando partes para abreviar, es muy fácil que suene a locura heterodoxa, a algo que pretende corregir la fe de la Iglesia o contradecir a san Agustín y a la tradición. No es eso en absoluto.

Lo que propongo es una lectura lenta del Génesis, casi meditativa, que se apoya en lo ya revelado y en la enseñanza de la Iglesia, y que intenta desarrollar, no sustituir, lo recibido. Para entrar bien en esta reflexión hace falta un mínimo de familiaridad teologal: no tanto estudios de teología, como buena voluntad, fe viva y un cierto “olfato” espiritual. Si te acercas con calma y deseo sincero de comprender, quizá descubras un modo nuevo de asombrarte ante el misterio del cuerpo, del sexo y de la gloria a la luz del Génesis.

 

Podemos imaginar este ensayo como una larga contemplación del Génesis, escuchando no solo lo que dice, sino cómo lo dice, y dejando que el matiz de las palabras abra caminos de teología espiritual.

Al comienzo, la Escritura afirma que Dios creó al ser humano “a su imagen”. Esa frase es el cimiento: ser humano significa, ante todo, ser criatura con alma, capaz de Dios, capaz de conocerlo, de colegir su existencia, de responder a su llamada. Aquí aún no entra en juego la forma del cuerpo, ni la historia concreta en la que ese ser humano vive su aventura. Lo primero y más radical es esta capacidad espiritual: la imagen no es el sexo ni la configuración material, sino el alma que puede entrar en diálogo con el Creador.

En el primer capítulo del Génesis, esta imagen aparece colocada en un gran escenario cósmico. Dios separa luz y tinieblas, ordena aguas y tierra, adorna el cielo con astros, llena el mundo de seres vivientes. Al final de esta gran sinfonía, crea al hombre. El texto hebreo dice que lo crea a su imagen y, justo después, añade: “zajár u-neqevá los creó”, macho y hembra. Son términos sobrios, casi técnicos, que subrayan un aspecto muy concreto: la humanidad, aunque imagen de Dios, se despliega como una especie sexuada como los animales antes creados, que se inscribe en la lógica biológica de macho y hembra, llamada a la fecundidad. La bendición-mandato “creced y multiplicaos” se entiende así en clave muy concreta: procreación carnal, orgánica, donde la vida pasa de unos a otros mediante cuerpos, deseo, gestación, nacimiento, desgaste y muerte.

Esta primera humanidad vive bajo la ley de la carne. Es mortal como “toda carne”, está sometida a la fragilidad del cuerpo, a la caducidad, al esfuerzo por sobrevivir y multiplicarse. Y, sin embargo, no deja de ser imagen de Dios: posee alma, razón, libertad. Su camino de salvación pasa por aceptar su condición creacional, por leer a Dios en las criaturas, por remontarse desde la obra hasta el Autor. Son humanos “macho y hembra”, profundamente carnales, pero llamados a elevar su mente y su corazón por encima de la mera biología.

 

San Jerónimo traduce según la letra y el espíritu

San Jerónimo, al traducir este pasaje en la Vulgata, respeta ese tono. Antes de decir “hombre y mujer los creó”, ha seguido al original hebreo “masculum et feminam creavit eos”. Consciente del hebreo, elige un par latino que también destaca la dimensión sexuada: masculus y femina. Junto con el hominem creado a imagen de Dios, Jerónimo nos muestra aquí a la humanidad como género sexuado, carne que se multiplica, como especie entre las demás, coronada por la imagen, pero enraizada en lo biológico. Es la humanidad creacional: imagen de Dios, sí, pero dentro del régimen normal de lo orgánico y lo mortal.

Cuando el relato pasa al capítulo segundo, algo cambia. El escenario ya no es el cosmos entero, sino un jardín. Dios planta el Edén, coloca allí al hombre, le habla, le confía una tarea, le da mandamientos. De pronto, el tono se vuelve más íntimo. Aparece la soledad del hombre, la búsqueda de una ayuda adecuada, la formación de la mujer a partir de su costado, el grito de reconocimiento: “esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne”. Y también, discretamente, cambia el vocabulario. El hebreo deja de usar los términos de macho y hembra, zajár y neqevá, y pasa a hablar de ish e ishá: hombre y mujer en un sentido más personal, más existencial.

San Jerónimo acompaña con fineza este giro del texto. Ya no habla aquí de masculus y femina. Podría haber repetido sin problema el mismo par, pero no lo hace. Introduce en cambio el campo de vir y virago, y con él el de vir y mulier. El varón exclama: “haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta est” – “ésta será llamada virago, porque del varón ha sido tomada”. El latín ha cambiado de registro: del nivel más biológico de masculum/feminam pasa al vocabulario más noble, más cargado de resonancias personales, de vir/mulier. Jerónimo, igual que el autor hebreo, distingue así dos planos con su elección de palabras. No se limita a variar el estilo; encarna lingüísticamente dos maneras de referirse al ser humano.

En esta diferencia terminológica –macho y hembra por un lado, hombre y mujer por otro; masculus/femina primero, vir/mulier después– se deja entrever la posibilidad de dos órdenes de humanidad dentro del único ser humano. En el primer orden, el del capítulo 1, el hombre es criatura con alma pero vive plenamente integrado en el orden de la carne: es “macho y hembra”, sexuado, mortal, llamado a conocer a Dios remontándose desde las criaturas. En el segundo orden, el del capítulo 2, Adán y Eva son igualmente imagen de Dios, igualmente humanos, pero su condición es distinta: representan una humanidad adánica semigloriosa, colocada en el paraíso, en un régimen de comunicación directa con Dios.

En este segundo orden, Dios no se muestra sólo a través de la creación; se muestra Él mismo. No hace falta inducir la existencia del Creador mirando al cielo o a las plantas: el Creador camina con ellos en el jardín, les habla, los instruye. Adán y Eva no tienen que subir por la escala de los seres para encontrar a Dios; Dios desciende a ellos en un trato inmediato. Aquí, el ser humano ya no es descrito en términos de macho y hembra, sino de hombre y mujer, ish e ishá, vir y mulier. El acento recae no tanto en su condición biológica y reproductiva, como en su condición personal, espiritual, en la profundidad de su relación con Dios y entre ellos.

 

Dos órdenes o rutas de santificación y obediencia establecidas

Así se dibuja una distinción: la humanidad creacional, sexuada y mortal, por un lado; la humanidad adánica, semigloriosa, por otro. Ambas comparten la dignidad de la imagen, ambas poseen alma espiritual. Pero su ruta de prueba y salvación no es la misma. La primera tiene como tarea descubrir a Dios en el mundo, reconocerlo en la belleza, el orden y la dureza de la creación. La segunda, en cambio, es probada en el contexto de una intimidad inmediata con Dios: su fidelidad se juega no tanto en leer signos, como en obedecer a una voz que se hace oír sin intermediarios.

En este marco, la caída adquiere un relieve particular. Adán y Eva contemplan la creación, contemplan a la humanidad creacional que se multiplica, ven el poder de dar vida que implica ser “macho y hembra”, que a ellos no les pertenece en origen. En esa humanidad primera perciben algo que ellos no ejercen todavía: una creatividad carnal, un poder de prolongar la vida en el tiempo. La fascinación por ser “como Dios”, creadores de vida por sí mismos, se mezcla con la antigua tentación de autonomía. El fruto prohibido, en esta lectura, simboliza justamente esa apropiación: querer alcanzar por sus propias fuerzas aquello que solo se recibe como don.

La consecuencia no es meramente jurídica, no se reduce a un castigo en el sentido de multa moral. Es un cambio de plan de vida. Dios los saca del jardín y los introduce de lleno en el orden de la humanidad creacional. Los hace entrar en el régimen de “toda carne”. A partir de la caída, la humanidad adánica vive en el plano de macho y hembra: la procreación se vuelve carnal y orgánica, la fecundidad queda sujeta al dolor, al riesgo, al desgaste del cuerpo, y la muerte se instala como horizonte inevitable. Lo que para la humanidad creacional era desde el principio su condición natural –sexo y muerte– se convierte para Adán y Eva en una condición asumida a causa de su pecado. El pecado original, desde esta perspectiva, no transforma la naturaleza del primer orden de humanidad, sino que precipita al segundo orden en las condiciones del primero.

Aquí aparece el delicado juicio sobre la carne y el sexo. No se trata de declarar impuro lo que Dios ha creado, ni de imaginar una salvación que desprecie el cuerpo. Para la humanidad creacional, el sexo es querido por Dios: forma parte de su modo de ser, es el camino normal de su multiplicación, y desde ahí pueden también santificarse. Pero para la humanidad adánica, tal como se presenta en el paraíso, el sexo tal como hoy lo conocemos no parecía estar en el programa original. Su vía propia de santificación era otra: una vida regida por la presencia directa de Dios, una comunión tan plena que no necesitaba apoyarse en la lógica de la procreación biológica. El sexo, para ellos, aparece como economía de emergencia, asumida después de la caída.

Por eso es posible decir que la carne sexuada es buena en sí y que, a la vez, no era la forma originaria de vida prevista para la humanidad adánica. No se trata de justificar un desprecio general de la sexualidad, sino de distinguir para quién era “natural” ese modo de existencia y para quién ha sido un régimen impuesto. Lo que pertenece al diseño primero de unos, se convierte en consecuencia para otros. Esta ambivalencia explica ese “sí y no” tan difícil de articular: sí, el sexo es bendecido en la creación; y no, no era la ruta propia del estado paradisíaco de Adán y Eva.

A la luz de esto, la virginidad cristiana cobra un sentido especialmente profundo.

La vida consagrada no es un intento de ser “más buenos” a base de renunciar a algo sospechoso, ni una negación abstracta de la carne. Es un signo profético de retorno, en la medida en que es posible en este mundo, al estado adánico sin caída. Quien renuncia al ejercicio de la sexuación por el Reino no está diciendo que el sexo sea malo, sino que el corazón humano está llamado a una forma de comunión con Dios tan intensa que no necesita apoyarse en la lógica de la procreación biológica. En su cuerpo célibe, el consagrado recuerda que existe otro orden de humanidad, aquel en el que la fecundidad es espiritual y procede directamente de Dios.

La Virgen María se sitúa aquí como una figura clave. Su maternidad sin intervención sexual no es un simple portento biológico, sino un signo teológico: muestra cómo habría podido ser la fecundidad de una humanidad semigloriosa, si Adán y Eva hubieran permanecido fieles. La concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, en una carne no marcada por la unión sexual, manifiesta ese modo directo de creación divina en el seno de la historia. El Hijo que nace de María no proviene de la dinámica ordinaria de “macho y hembra”, sino de la iniciativa inmediata de Dios. En Él se realiza y se supera al mismo tiempo la vocación de la humanidad adánica.

Jesús, fruto de esa concepción virginal, encarna el proyecto originario de humanidad en estado de gracia. Vive en un cuerpo verdadero, conoce el cansancio, el hambre, el sufrimiento, pero su existencia no nace de la cadena de deseos y temores que acompaña normalmente a la procreación en un mundo caído. En Él, la carne no es el lugar donde se impone la ley del pecado, sino el lugar donde la divinidad se comunica. Su muerte y resurrección, además, muestran que el orden creacional sexuado no es destruido, sino transfigurado: la carne mortal es asumida y llevada más allá de sí misma.

Esta manera de leer el Génesis recuerda inevitablemente algunos esquemas platónicos: hay un estado más alto, más próximo al espíritu, y un estado más bajo, sometido a la materia. Pero la teología que aquí se esboza no se queda en un dualismo simplista. No dice que la materia sea mala ni que Dios haya despreciado la carne. Afirmar que el orden creacional de “macho y hembra” es querido por Dios y que la humanidad de ese orden puede santificarse desde su condición es reconocer la bondad de la creación. Lo que se discierne no es el valor intrínseco de la carne, sino su lugar dentro de la historia de la salvación: para unos, ruta originaria; para otros, camino asumido después de una caída.

En esta lectura, la diferencia entre “macho y hembra” y “hombre y mujer”, entre masculum et feminam y vir/mulier, no es un juego de sinónimos. Es el rastro lingüístico de dos alturas de humanidad. El hebreo, con su paso de zajár/neqevá a ish/ishá, y san Jerónimo, con su paso de masculus/femina a vir/virago, permiten ver que el propio texto sagrado, sin desarrollar una teoría al estilo de los tratados posteriores, reconoce que no está hablando exactamente del mismo plano cuando presenta la humanidad del sexto día y cuando describe a Adán y Eva en el jardín.

No encontraremos formulado esto de manera explícita en los documentos del magisterio ni en la mayoría de los Padres, y es justo reconocerlo. Se trata más bien de un descubrimiento teológico, una contemplación que busca encajar piezas dispersas: el lenguaje bíblico, la experiencia de la carne, la teología del pecado original, el sentido de la virginidad, la figura de María y de Jesús. Como toda intuición, necesitaría ser discutida, matizada, purificada. Pero, mientras tanto, ofrece una forma fecunda de orar y entender.

Porque, al final, lo importante no es ganar una discusión exegética, sino dejarse tocar por lo que esta lectura insinúa. Por un lado, invita a aceptar con humildad nuestra pertenencia al orden de la carne: somos “macho y hembra”, vivimos la tensión del deseo, estamos sometidos a la muerte, y Dios no se avergüenza de entrar en esta trama. Por otro lado, despierta una nostalgia santa: la de una humanidad en la que Dios sea tan inmediato que no haga falta buscarlo a tientas, ni perpetuar la vida por miedo a perderla. Entre el primer orden, creacional y sexuado, y el segundo, adánico y semiglorioso, vivimos ahora una existencia mezclada. Sentimos en el cuerpo el peso de la caída, pero también en el corazón la llamada a la gloria.

Tal vez, leer el Génesis así –atendiendo a la diferencia entre “masculum et feminam” y “vir” y “mulier”– nos ayude a sostener esa tensión sin romperla: a no despreciar la carne ni absolutizarla, a agradecer el sexo como don y, a la vez, a entender por qué la Iglesia alza, junto a los hogares fecundos, el signo silencioso de la virginidad. En ambos casos, lo que está en juego es la misma imagen de Dios, desplegándose en órdenes distintos de humanidad, hasta que, al final, Dios sea todo en todos y ya no haya ni muerte ni llanto ni necesidad de multiplicarse, porque la vida habrá sido colmada.

 

Addenda: no contradicción con san Agustín

La lectura que distingue en el Génesis un orden de humanidad creacional, sexuada y mortal, y un orden adánico semiglorioso no se opone a san Agustín, siempre que se mantengan con claridad tres puntos que también son esenciales para él: una sola humanidad, un alma imagen de Dios, y la bondad originaria de la creación.

San Agustín insiste en que el género humano constituye una única esencia, y que ella está en Adán: de él descendemos todos, y en él todos pecamos. Esto no se ve necesariamente amenazado por la idea de dos órdenes, siempre que estos no se entiendan como dos “especies” paralelas, sino como dos vías de santificación y obediencia en distintos niveles de la misma humanidad. El lenguaje de “primera humanidad” y “humanidad adánica” puede releerse, en clave agustiniana, como contemplación de una sola naturaleza humana en dos situaciones: una, descrita en clave inmersa en la carne y en el tiempo; otra, representada en Adán y Eva, situada en estado de gracia original y luego precipitada en el régimen común tras la caída. No se introducen dos linajes irreductibles, sino dos alturas dentro de la misma familia humana, que debían transcurrir en paralelo pero que en un momento dado van a confluir indebidamente.

Tampoco hay contradicción en el modo de entender la imagen de Dios. Para Agustín, la imagen reside en el alma espiritual, en la mente capaz de conocer y amar a Dios. La tesis de que tanto la humanidad descrita como “macho y hembra” como la humanidad semigloriosa de Adán y Eva poseen alma espiritual y son, por igual, imagen de Dios, converge con esta visión. La diferencia que se propone no es de esencia espiritual: en ambos órdenes hay alma, hay mente racional, hay apertura a Dios. La diferencia está en la condición corpórea y en la forma de la relación con Dios: en un caso, la imagen se despliega bajo el régimen de la carne sexuada y mortal; en el otro, bajo el régimen de una proximidad de amor dialogal, sin que esa imagen deje nunca de ser la misma.

En cuanto al sexo y al matrimonio, Agustín los afirma como bienes creados, unidos al mandato “creced y multiplicaos”, presentes ya en el designio de Dios antes del pecado. Su crítica se dirige al desorden de la concupiscencia, no a la sexualidad en sí. La lectura que ve en la humanidad creacional un orden plenamente sexuado y mortal, querido por Dios y bendecido, puede armonizarse con esto sin dificultad. Lo más delicado aparece al hablar de Adán y Eva. Aquí, la intuición de una constitución corpórea semigloriosa, no nacida del acto sexual, con una Eva formada del varón por intervención directa de Dios, no se presenta como negación de la bondad del sexo, sino como énfasis en que su modo de aparecer en la historia adánica es distinto: su origen no está en la unión carnal, sino en un gesto creador inmediato. Agustín no desarrolla hasta ese punto una ontología “semigloriosa” del cuerpo de Adán, pero tampoco la excluye; simplemente coloca el acento en el cambio introducido por la concupiscencia tras el pecado. La idea de que la vida sexuada tal como hoy se conoce es, para el orden adánico, consecuencia de la caída y no forma originaria de su existencia, puede leerse, matizada, como una prolongación de su distinción entre sexualidad buena en sí y deseo desordenado sobrevenido.

El pecado original, en esta perspectiva, sigue siendo universal. No se reserva a una parte de la humanidad dejando a otra intacta; alcanza a toda la naturaleza humana porque el orden humano situado inicialmente fuera del paraíso, no se ha elevado a la comunicación con Dios sin presencia manifiesta. Cuando se dice que el pecado “no afecta al orden creacional” se apunta, más bien, a que no convierte en mala la estructura de la creación –carne, sexo, muerte como límite–, sino que distorsiona la manera en que el hombre vive esa estructura. La humanidad creacional y la humanidad adánica caída comparten, a partir de cierto momento, la misma condición de “toda carne”, herida por el pecado, aunque se reconozca en el relato bíblico un antes y un después en la modalidad de existencia de Adán y Eva.

La valoración de los estados de vida encuentra también un punto de contacto profundo. Agustín, al situar la virginidad por el Reino por encima del matrimonio, no desprecia éste, sino que señala en aquélla un signo más directo de la vida futura, donde no habrá ni casarse ni darse en matrimonio. La interpretación que ve en la virginidad un retorno simbólico al estado semiglorioso sin sexuación activa, y en el matrimonio una santificación del orden creacional sexuado, no niega esta jerarquía de bienes; simplemente la reviste de un trasfondo narrativo: el de los dos órdenes corpóreos esbozados en el Génesis. De este modo, el matrimonio sigue siendo un bien querido por Dios en la historia caída, y la virginidad un anuncio de la humanidad transfigurada, sin que por ello se rompa la unidad de la naturaleza ni se fragmente la imagen de Dios.

Leída así, la tesis de una única humanidad con dos rutas de salvación y de constitución corpórea –una sexuada y mortal, otra semigloriosa, en Adán y Eva– no pretende corregir a san Agustín, sino moverse en un plano que él deja abierto: el de la configuración concreta del cuerpo en el estado de inocencia y en el estado caído. Se mantiene con él la unidad del género humano, la identidad de la imagen en todos y la bondad originaria de la creación, mientras se explora, con otro lenguaje, la posibilidad de que el Génesis esté insinuando no solo un antes y un después moral, sino también dos maneras de relación con Dios.

 

Hijos de Dios e hijos de los hombres

Hay además un pasaje bíblico que se deja iluminar por este marco de una humanidad en dos órdenes: el enigmático texto de los “hijos de Dios” y las “hijas de los hombres” en Génesis 6. Tradicionalmente, se ha pensado en esos “hijos de Dios” en cuanto seres celestiales caídos, o como un linaje justo (por ejemplo, el de Set) que se mezcla con líneas impías. Pero leído desde la distinción entre humanidad creacional sexuada y humanidad adánica semigloriosa, ese episodio adquiere una coherencia particular sin necesidad de introducir una especie distinta de naturaleza angélica.

Si se toma “hijos de Dios” como aquellos cuya generación no surge de una desobediencia, sino del mandato primero “creced y multiplicaos”, se pueden ver en ellos los representantes del orden creacional sexuado: seres humanos cuya existencia, aunque marcada por la carne y la muerte, responde al querer original de Dios en cuanto a la multiplicación por virtud interna de su naturaleza. Su sexualidad no nace de una ruptura, sino que es la puesta en acto del mandato divino inicial, inscrito en la creación. En cambio, “hijos de los hombres” puede designar, en esta lectura, a los descendientes de Adán y Eva, cuya entrada en la generación sexuada no responde a la forma originaria de su vocación, sino a la caída. Son igualmente humanos, también dotados de alma espiritual, pero su modo de existir en la carne ha comenzado por una desobediencia, por un descenso desde un estado semiglorioso a la condición común de “toda carne”.

El texto bíblico habla de una confluencia: los hijos de Dios ven que las hijas de los hombres son hermosas y las toman por esposas. Si se piensa aquí en la interacción de dos órdenes distintos de humanidad –uno que vive la sexualidad como cumplimiento del mandato creador, otro que ha caído en ella desde una altura de comunicación más directa con Dios–, se entiende el carácter conflictivo de esa mezcla. No están en juego “buenos” contra “malos” en un sentido simplista, sino dos modos de estar en el mundo, dos vías de relación con Dios, dos historias internas de la carne. La humanidad “más bestial”, en el sentido de más pegada a la naturaleza y sin trato inmediato con Dios, y la humanidad adánica, llamada originalmente a una intimidad distinta, no casan bien cuando intentan unificarse sin haber recuperado la armonía perdida. De ese choque de órdenes nacen figuras descritas como gigantes o seres violentos, una descendencia “monstruosa” e inviable que la Escritura presenta como moralmente detestable y que acaba siendo barrida por el diluvio.

Leído así, Génesis 6 no obligaría a imaginar una raza de ángeles encarnados, sino que profundizaría la línea ya esbozada en los relatos anteriores: hay en la historia humana una tensión entre dos maneras de ser cuerpo y de engendrar vida. Los “hijos de Dios” serían aquellos que, dentro del orden creacional, viven una generación que responde al mandato inicial, una fecundidad que, aunque carnal, no nace de una ruptura directa con Dios. Los “hijos de los hombres” serían, en cambio, el linaje salido de Adán y Eva una vez que su condición semigloriosa ha sido perdida y su carne ha quedado sujeta a una sexualidad que, en el caso de ellos, es consecuencia del pecado. El encuentro desordenado de estos dos modos de generación no daría lugar a una humanidad más rica, sino a una confusión extrema que provoca violencia, corrupción y, finalmente, destrucción.

De nuevo, no se trata de contraponer “espíritus puros” a “brutos sin más”. Ambos órdenes son plenamente humanos, ambos tienen alma, ambos son responsables ante Dios. Pero sus historias de relación con Él y de constitución corporal son distintas, y eso se refleja en el modo en que se entrecruzan. Que la Escritura hable de “hijos de Dios” y “hijos de los hombres” justo antes del diluvio encaja, en esta clave, con la idea de que hay dos economías de generación que acaban confluyendo en un único régimen –el de la humanidad caída–, después de que la mezcla entre ambas haya mostrado su carácter insostenible.

Así, lejos de ser un añadido extraño, el episodio de los “hijos de Dios” se pliega sobre el mismo núcleo que se ha ido contemplando: una sola humanidad con alma espiritual, pero con dos rutas de salvación y de constitución corpórea, llamadas a unificarse finalmente en Cristo. Lo que el diluvio aniquila no es la carne en sí, sino una configuración híbrida y desordenada de la carne, fruto de la interacción indebida de dos órdenes que, tal como estaban entonces, no podían aún integrarse sin destruirse.