Este artículo propone una lectura histórico-profética de la crisis posterior a la enciclica Humanae vitae de Pablo VI, a partir de las locuciones recogidas por el padre Stefano Gobbi y la reconstrucción histórica hecha de la revolución en la Iglesia, por Anne Roche Muggeridge. Los símbolos proféticos del Apocalipsis, explicados en las locuciones de la Virgen dadas al padre Stefano Gobbi y la crisis de Humanae vitae permiten comprender la relación entre la revolución sexual moderna y la disidencia teológica surgida dentro de la Iglesia después del Concilio Vaticano II, en términos de pasajes de la revelación del Apocalipsis.
En las locuciones de la Virgen María que el padre Stefano Gobbi registró en el volumen titulado La Virgen a sus hijos predilectos los sacerdotes, los símbolos del Apocalipsis son figuras proféticas mediante las cuales se explica una lucha histórica que alcanza una manifestación particular en la época contemporánea. La Virgen habla del Dragón, de la bestia semejante a una pantera y de la segunda bestia, que posee cuernos parecidos a los de un cordero mientras habla como el Dragón, usaremos un sistema en dos pasos, partiendo de la exposición de la Virgen publicada y haciendo una aplicación que no es directa de la Virgen, valga esa cautela, pero la Virgen ha querido dar una iluminación porque los tiempos ya los tenemos encima y siendo Ella la Madre y Maestra es necesario de todo punto tomar sus enseñanzas en serio, máxime cuando podemos vernos arrastrados por una falsa confianza en justamente las falsas enseñanzas.
Aplicaremos esa simbología profética a la situación histórica sobre las últimas décadas que Anne Roche Muggeridge reconstruye en La ciudad desolada. La autora levantó sólo un plano de situación y no hizo aplicaciones proféticas bíblicas, pero usaremos la sucesión de acontecimientos descrita por Muggeridge para comprender la estructura que la Virgen atribuye a las dos bestias: una fuerza exterior, que combate los mandamientos y construye un orden humano independiente de Dios, y una fuerza interior, que conserva apariencia eclesiástica mientras defiende, justifica y hace aceptables dentro de la Iglesia las pretensiones de la primera.
La Ciudad desolada
Anne Muggeridge, escritora católica canadiense e hija del conocido periodista Malcolm Muggeridge, publicó en 1986 The Desolate City, obra en la que sostuvo que la crisis eclesial surgida durante los años posteriores al Concilio Vaticano II no podía explicarse como una simple acumulación de errores espontáneos, porque mostraba los rasgos de una revolución. Según su reconstrucción, un grupo formado principalmente por teólogos, profesores, sacerdotes y religiosos descontentos con la doctrina y la disciplina tradicionales aprovechó la apertura conciliar, la debilidad de la autoridad y el clima cultural de los años sesenta para convertir una reforma (que se presentaba inicialmente como continuidad) en un proceso que terminó alterando la vida moral, litúrgica y doctrinal de grandes sectores de la Iglesia.
La autora sostenía que en muchos lugares se había producido una separación entre la enseñanza oficial y el gobierno efectivo de la vida católica. Aunque Roma continuara proclamando determinadas verdades, quienes controlaban las facultades de teología, los seminarios, las comisiones litúrgicas y los organismos pastorales podían conseguir que aquellas enseñanzas fueran reinterpretadas, aplazadas o sencillamente desobedecidas sin consecuencias.
Esta distinción resulta decisiva para comprender la aplicación de los símbolos del Apocalipsis aclarados maternalmente por la Virgen a don Gobbi. La segunda bestia no necesita destruir exteriormente la Iglesia, porque su misión consiste en servirse de su apariencia, de su autoridad y de su lenguaje para favorecer el poder de la primera. Como posee cuernos semejantes a los de un cordero, se presenta con aspecto cristiano, sacerdotal y pastoral; sin embargo, puesto que habla según el Dragón, introduce bajo esas formas un principio que procede de la rebelión contra Dios.
Cuando esa imagen se aplica a la historia narrada por Muggeridge, la primera bestia puede reconocerse en la revolución cultural y sexual que, durante el siglo XX, quiso emancipar la conducta humana de la ley divina, mientras que la segunda aparece en aquellos miembros de la Iglesia que tradujeron las exigencias de esa revolución al lenguaje de la conciencia, la renovación teológica, la pastoral y el desarrollo histórico. La fuerza exterior afirmaba que el hombre debía decidir autónomamente sobre la sexualidad, el matrimonio y la generación; la fuerza interior explicaba que esa misma autonomía podía entenderse como madurez cristiana, discernimiento responsable o primacía de la conciencia.
Si bien muchas de las profecías son de aplicación multihistórica, puede identificarse una de esas épocas en el acontecimiento en el que la cooperación entre ambas fuerzas se hizo visible: la crisis provocada en 1968 por la publicación de Humanae vitae. En torno a esa encíclica se produjo una secuencia en la que la cultura secular formuló una exigencia, numerosos teólogos católicos la justificaron, una comisión pontificia la aceptó mayoritariamente, Pablo VI la rechazó y, finalmente, una disidencia organizada consiguió que aquello que no había obtenido aprobación doctrinal terminara imponiéndose en la práctica para una inmensa mayoría de la iglesia docente y discente.
La primera bestia y la revolución sexual
En los mensajes del padre Gobbi, la Virgen explica que la primera bestia combate la ley de Dios y promueve el culto a los ídolos modernos, entre los cuales se encuentran el placer, el poder, el dinero y la autonomía humana. La bestia no actúa únicamente cuando se persigue abiertamente la religión, puesto que alcanza una victoria más profunda cuando consigue que las personas continúen hablando de Dios mientras organizan su existencia conforme a criterios que ya no proceden de Él.
Durante los años cincuenta y sesenta, la aparición y difusión de la píldora anticonceptiva aceleró una transformación cultural que separó sistemáticamente la sexualidad de la generación. Aunque antes habían existido prácticas anticonceptivas, la nueva técnica permitió convertir esa separación en una conducta planificada, no traumática y socialmente normalizada. Al mismo tiempo, se extendió la idea de que ninguna autoridad exterior, ni siquiera religiosa, debía imponer una norma sobre la vida íntima de los esposos.
La primera bestia se manifiesta en este desplazamiento porque la procreación, que anteriormente era recibida como una dimensión objetiva del matrimonio y del acto conyugal, pasa a quedar bajo el dominio de la voluntad humana. No se pregunta únicamente si existen razones graves para espaciar los nacimientos, cuestión que la moral católica podía admitir mediante el recurso a los periodos infecundos, ahora la cuestión es si los esposos poseen el derecho de alterar deliberadamente el acto para cerrar su capacidad generadora.
El principio que se introduce es más amplio que la anticoncepción, puesto que, una vez reconocida la soberanía de la voluntad sobre la estructura del acto sexual, las demás normas dependen de la decisión de los sujetos y del consenso cultural. La sexualidad deja de ser juzgada desde un orden recibido y comienza a ser considerada como materia disponible, cuyo significado puede ser determinado por quienes la ejercen.
Sin embargo, mientras esa transformación permaneciera fuera de la Iglesia, los católicos podían reconocerla como una consecuencia del naturalismo moderno, ahora bien para que penetrara en la conciencia cristiana era necesario que recibiera otra formulación, ya que la autonomía sexual no podía presentarse abiertamente como rechazo de Dios. Debía aparecer como una comprensión más profunda del matrimonio, de la dignidad de los esposos y de la responsabilidad moral.
En ese punto comienza la actuación de la bestia semejante al cordero.
La comisión pontificia como lugar de penetración
Juan XXIII había creado una pequeña comisión para estudiar los problemas relacionados con la natalidad y la población, que Pablo VI amplió posteriormente hasta convertirla en un organismo compuesto por teólogos, médicos, sacerdotes, matrimonios y especialistas de distintas disciplinas. Su existencia mostraba que la Iglesia estaba dispuesta a examinar las nuevas circunstancias, aunque el estudio de una cuestión no implicaba por sí mismo que la enseñanza pudiera ser modificada.
El problema apareció cuando la mayoría de la comisión asumió el principio según el cual el matrimonio debía ser juzgado principalmente desde su orientación global, de manera que los actos particulares podían quedar moralmente subordinados al conjunto de la vida conyugal. Desde esta perspectiva, una pareja podía considerarse abierta a la vida en términos generales, aunque empleara anticonceptivos en determinados actos.
Muggeridge recoge que la votación final de la comisión fue de 64 votos contra 4 favorable a eliminar la prohibición de la anticoncepción artificial. Este resultado no demostraba que la doctrina hubiera cambiado, ya que la comisión carecía de autoridad magisterial, pero produjo la impresión de que los expertos habían descubierto una solución nueva que el Papa debía ratificar.
La primera bestia había formulado fuera de la Iglesia la exigencia de que el hombre dominara técnicamente la fecundidad. La segunda bestia comenzaba a actuar cuando especialistas católicos presentaban esa exigencia como conclusión de una reflexión teológica madura. Lo que procedía de la revolución sexual quedaba revestido con el lenguaje del amor, la conciencia, la responsabilidad y la totalidad de la vida matrimonial.
Bernard Häring y la transformación del juicio moral
Bernard Häring era un sacerdote redentorista alemán que había alcanzado una enorme influencia como renovador de la teología moral. Su obra pretendía superar una moral demasiado jurídica, centrada en la ley, la obligación y la clasificación de los pecados, para recuperar una visión bíblica en la que el cristiano responde libremente a la llamada de Cristo.
Esa intención inicial podía parecer legítima, porque la vida moral cristiana no se reduce a la aplicación mecánica de reglas. Sin embargo, cuando Häring aplicó su método a la anticoncepción, el centro del juicio se desplazó desde la naturaleza del acto concreto hacia la conciencia, las circunstancias y el proyecto global de los esposos.
Según el planteamiento tradicional, cada acto conyugal debía conservar su apertura a la generación, aunque los esposos pudieran recurrir a los periodos naturalmente infecundos cuando existieran motivos proporcionados. En la perspectiva defendida por Häring y otros moralistas, la apertura a la vida podía atribuirse al matrimonio considerado en conjunto, de manera que algunos actos deliberadamente cerrados a la procreación quedaran justificados por la orientación general de la pareja.
La modificación no consistía solamente en ofrecer una respuesta pastoral más comprensiva, pues cambiaba el fundamento del juicio. Si el significado moral dependía de la totalidad biográfica y de la intención general, la estructura objetiva del acto dejaba de imponer un límite absoluto. La conciencia ya no se limitaba a reconocer una norma y aplicarla prudentemente, sino que adquiría capacidad para decidir cuándo aquella norma expresaba adecuadamente el bien de la persona.
Aquí se cumple la descripción de la bestia que parece un cordero mientras habla como el Dragón. Häring no invitaba a rechazar a Cristo ni a abandonar la Iglesia, porque hablaba como sacerdote y teólogo católico que pretendía renovar la moral, sin embargo, el principio que introducía permitía que la voluntad humana juzgara y relativizara una estructura que la doctrina anterior había considerado indisponible. Así la voz exterior de la autonomía sexual había encontrado su traducción eclesiástica.
Humanae vitae como herida de la primera bestia
Cuando Pablo VI publicó Humanae vitae el 25 de julio de 1968, rechazó las conclusiones mayoritarias de la comisión y reafirmó que todo acto conyugal debía permanecer abierto a la transmisión de la vida. El Papa sostuvo que los significados unitivo y procreador del acto matrimonial no podían ser separados deliberadamente por la voluntad humana.
Si se aplica la simbología profética transmitida por Dom Gobbi, la encíclica constituye la herida que recibe la primera bestia. La revolución sexual había logrado que numerosos expertos eclesiásticos aceptaran su principio fundamental y esperaba que la autoridad pontificia lo legitimara, Pablo VI, sin embargo, se negó a hacerlo.
La primera bestia sufrió una derrota porque no consiguió que la Iglesia declarara lícita la anticoncepción. Aquello que la cultura moderna presentaba como liberación fue calificado nuevamente como desorden moral.
El relato apocalíptico añade, sin embargo, que la herida de la bestia fue curada para nuestro mal. Esa curación no exige que Pablo VI retire la encíclica, porque bastaba con conseguir que la enseñanza, aunque continúe escrita, pierda su capacidad para gobernar las conciencias y la práctica de la Iglesia.
La segunda bestia interviene precisamente para producir ese resultado.
Charles Curran y la curación de la herida
Charles E. Curran era un sacerdote estadounidense que enseñaba teología moral en la Universidad Católica de América, institución situada en Washington y vinculada al episcopado del país. Se había hecho conocido por defender que un teólogo podía disentir públicamente de las enseñanzas eclesiásticas que no hubieran sido proclamadas infaliblemente.
Cuando apareció Humanae vitae, Curran organizó en menos de veinticuatro horas una declaración de rechazo que recibió primero la firma de decenas y posteriormente la adhesión de más de seiscientos teólogos. Muggeridge destaca la rapidez y coordinación de aquella respuesta porque muestra que no se trató únicamente de una suma espontánea de objeciones individuales, sino de una acción destinada a determinar inmediatamente cómo debía recibirse la encíclica.
Curran sostenía que, puesto que la enseñanza no había sido definida de manera infalible, un católico podía discrepar de ella en teoría y en la práctica sin dejar de ser fiel a la Iglesia. De este modo, la cuestión principal dejó de ser si la anticoncepción era moralmente lícita y pasó a ser si el creyente tenía derecho a rechazar la respuesta del Papa.
La segunda bestia curó así la herida de la primera. Pablo VI había impedido que la revolución sexual obtuviera aprobación doctrinal, pero Curran y los teólogos que lo acompañaron ofrecieron a los católicos un procedimiento para actuar como si aquella aprobación no fuera necesaria.
La apariencia seguía siendo la del cordero, porque quienes hablaban eran sacerdotes y profesores católicos que no invitaban a salir de la Iglesia. Su eficacia dependía precisamente de que aseguraran que se podía permanecer dentro de ella mientras se rechazaba su enseñanza moral.
Sin embargo, hablaban como el Dragón porque el resultado de su doctrina era la autonomía de la conciencia frente a la autoridad recibida. Aquello que el mundo había formulado como derecho del individuo era presentado ahora como legítima disidencia católica.
La no infalibilidad utilizada para anular la obediencia
Durante la presentación pública de Humanae vitae se insistió en que la encíclica no constituía una definición solemne e infalible. La afirmación podía ser exacta en cuanto describía el rango formal del documento, aunque su función práctica consistió en proporcionar desde el primer momento el argumento con el que podía ser neutralizado.
La teología católica nunca había enseñado que únicamente debieran recibirse aquellas doctrinas proclamadas mediante una definición infalible, puesto que el magisterio ordinario también exige un asentimiento proporcionado a su autoridad. Sin embargo, la disidencia convirtió la ausencia de una definición solemne en una autorización general para rechazar el contenido.
El razonamiento pasaba de afirmar que la encíclica no era infalible a concluir que la conciencia individual podía actuar en sentido contrario. De esta manera, la autoridad papal no era negada formalmente, pero quedaba reducida a los casos excepcionales en que se pronunciaba con las máximas condiciones dogmáticas.
La segunda bestia no destruía el papado, porque le bastaba con rodearlo de interpretaciones que impidieran que sus decisiones ordinarias fueran obedecidas.
Winnipeg y los cuernos semejantes a los del cordero
La Conferencia de Obispos Católicos de Canadá publicó en septiembre de 1968 la Declaración de Winnipeg, mediante la cual reconocía la enseñanza de Humanae vitae y atendía al mismo tiempo a quienes afirmaban no poder aceptarla en conciencia.
La Iglesia siempre había enseñado que nadie debía obrar contra su conciencia cierta, aunque también afirmaba que la conciencia estaba obligada a formarse y a buscar su conformidad con la verdad. Según Muggeridge, la declaración canadiense produjo en la práctica una inversión, porque permitió que la conciencia fuera entendida como instancia capaz de suspender la norma proclamada por el Papa.
La actuación de la segunda bestia adquiría ahora una dimensión episcopal. Ya no eran únicamente teólogos particulares quienes defendían la autonomía moral, pues una conferencia de obispos proporcionaba cobertura pastoral a quienes decidieran no obedecer la encíclica.
Los cuernos semejantes a los del cordero señalan precisamente esta apariencia de autoridad sagrada. El obispo posee la plenitud del sacerdocio y gobierna como sucesor de los apóstoles. Cuando esa autoridad se utiliza para amortiguar una enseñanza pontificia, la fuerza que favorece a la primera bestia ya no habla desde fuera, sino desde el interior de la propia estructura pastoral de la Iglesia.
Los obispos canadienses no declararon lícita la anticoncepción. Su intervención fue más sutil, porque mantuvieron verbalmente la doctrina mientras abrieron un espacio en el que la conducta contraria podía practicarse sin que el fiel se considerara separado de la comunión eclesial.
Así se produjo la característica principal de la revolución descrita por Muggeridge: la doctrina permaneció, aunque dejó de gobernar la práctica.
El segundo magisterio como imagen de la bestia
Richard McCormick, sacerdote jesuita y moralista estadounidense, defendía que los teólogos debían participar activamente en la evolución de la enseñanza de la Iglesia. Muggeridge recoge la expresión según la cual su función consistía en “preceder y preparar las opiniones del magisterio”.
Esta pretensión dio lugar a lo que se llamó un “segundo magisterio”. Aunque ese cuerpo de teólogos no poseía autoridad sacramental ni jurisdicción canónica, ejercía una influencia real mediante las universidades, los seminarios, las revistas especializadas, las editoriales y los organismos consultivos.
El Apocalipsis dice que la segunda bestia induce a fabricar una imagen de la primera y le comunica aliento para que pueda hablar. Aplicada a esta situación, el aliento es el aparato teológico que reproduce exteriormente las funciones del magisterio verdadero, puesto que interpreta la doctrina, orienta las conciencias, juzga los documentos pontificios y anuncia cuál será el desarrollo futuro de la Iglesia.
Su funcionamiento, sin embargo, favorece a la primera bestia; mientras el magisterio transmite una verdad recibida, el segundo magisterio toma las exigencias de la cultura moderna y prepara a la Iglesia para aceptarlas posteriormente. Cuando Roma contradice sus conclusiones, los teólogos no se consideran necesariamente corregidos, porque pueden interpretar que la autoridad todavía no ha alcanzado la posición a la que la historia terminará llevándola.
La imagen de la bestia habla, por tanto, cuando el teólogo aparece ante los fieles como una autoridad capaz de decidir qué enseñanzas pontificias deben obedecerse y cuáles pueden ser tratadas como etapas provisionales.
Suenens y el frente europeo contra Humanae vitae
La rebelión norteamericana encabezada por Charles Curran tuvo su equivalente europeo, aunque en Europa adquirió una gravedad mayor porque no procedía de profesores relativamente alejados del centro romano, sino de hombres que habían dirigido el Concilio y que mantenían una relación personal e institucional estrechísima con Pablo VI. Entre ellos destacó el cardenal Léon-Joseph Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas y primado de Bélgica, cuya autoridad no podía compararse con la de un moralista universitario, puesto que había sido uno de los principales organizadores intelectuales del Vaticano II y uno de los cuatro moderadores nombrados por Pablo VI para conducir sus debates.
Suenens había contribuido decisivamente a reorientar el Concilio cuando, durante su primera etapa, los trabajos parecían dispersarse entre numerosos esquemas particulares. Su propuesta de organizar la reflexión conciliar alrededor de la Iglesia considerada hacia dentro y hacia fuera ayudó a establecer el programa que después seguiría la asamblea. Cuando Pablo VI sucedió a Juan XXIII, no apartó a Suenens, sino que lo situó entre los moderadores encargados de dirigir el aula conciliar, de manera que el cardenal belga no podía presentarse después como un observador marginal de la renovación. Había formado parte de su centro directivo y había colaborado estrechamente con el propio Papa. Fuentes contemporáneas lo describían todavía en 1969 como amigo de Pablo VI y como uno de los cardenales europeos que trabajaban directamente con él.
Esta posición explica por qué su intervención en la cuestión anticonceptiva tuvo consecuencias mucho más profundas que la protesta de Curran. Cuando un profesor estadounidense discutía una encíclica, podía decirse que un teólogo particular se había rebelado contra Roma; cuando uno de los hombres que habían dado forma al Concilio sugería que la enseñanza debía cambiar, la opinión pública podía interpretar que el Concilio mismo estaba enfrentándose al Papa que lo había concluido.
La advertencia del “nuevo caso Galileo”
La oposición de Suenens no comenzó sólo después de Humanae vitae. Durante el Concilio intervino para advertir que la Iglesia no debía provocar un “nuevo caso Galileo” en la cuestión de la regulación de los nacimientos. La comparación era extraordinariamente poderosa, porque situaba anticipadamente a quienes defendían la doctrina tradicional en el papel de las autoridades eclesiásticas que se habían resistido a un descubrimiento científico y que más tarde habrían quedado desacreditadas ante la historia.
La analogía transformaba el debate antes de que Pablo VI hubiese pronunciado su decisión. Si el Papa mantenía la condena de la anticoncepción, podía aparecer como quien repetía el error cometido con Galileo; si modificaba la enseñanza, se presentaría como quien había sabido escuchar a la ciencia, a la conciencia moderna y al espíritu del Concilio.
Suenens no se limitaba, por tanto, a proponer un argumento teológico. Construía un marco público mediante el cual una futura decisión pontificia conservadora quedaría asociada con la ignorancia, el miedo al progreso y la humillación histórica de la Iglesia. La prensa secular podía comprender y difundir fácilmente ese marco, porque no necesitaba entrar en la discusión sobre la ley natural ni sobre la estructura del acto conyugal. Bastaba con repetir que Roma estaba a punto de cometer otro error semejante al de Galileo.
En este sentido debe entenderse que Suenens agitó o, al menos, proporcionó el argumento decisivo para agitar a la prensa secular contra la futura encíclica. No era necesario que dictara personalmente cada editorial, ya que su condición de cardenal, protagonista conciliar y colaborador del Papa confería a los periódicos una legitimación eclesiástica para presentar el conflicto como una lucha entre la ciencia moderna y una autoridad romana anclada en el pasado.
La presión ejercida antes de la publicación
En los meses anteriores a Humanae vitae, Suenens formó parte del grupo de cardenales europeos que se desplazaron a Roma para tratar de impedir que Pablo VI promulgara una versión todavía más rigurosa del documento. Después intentó que la encíclica no fuese publicada en la forma finalmente adoptada. La prensa estadounidense de la época describía esta actuación como una presión directa ejercida por un hombre que había trabajado estrechamente con el Papa y que continuaba profesándole afecto personal.
La situación era especialmente grave porque Suenens conocía desde dentro la vacilación de Pablo VI. El Papa había prolongado durante años el estudio de la cuestión, había recibido informes contradictorios y era consciente de que una decisión contraria a la opinión mayoritaria de la comisión provocaría una crisis. Quienes pertenecían a su círculo próximo podían utilizar ese conocimiento para aconsejarlo privadamente; cuando, además, dejaban que su oposición alcanzara el espacio público, convertían la deliberación interna en presión exterior.
Como ya dijimos, la primera bestia, según la simbología profética aplicada anteriormente, estaba representada por la revolución sexual que exigía el reconocimiento moral de la anticoncepción. La segunda bestia adquiría aquí una forma superior, porque ya no hablaba únicamente mediante teólogos, sino mediante un príncipe de la Iglesia que había participado en la dirección del Concilio y que podía presentarse como intérprete autorizado de su orientación.
Si Curran decía que un católico podía disentir del Papa, Suenens hacía posible una afirmación todavía más destructiva: que el Papa había contradicho el movimiento profundo del Concilio dirigido por sus propios colaboradores.
La prensa secular convertida en tribunal de la Iglesia
Cuando Humanae vitae fue publicada, numerosos medios europeos la presentaron como una decisión retrógrada, incomprensible para el hombre moderno y contraria a la renovación conciliar. La encíclica había previsto que su enseñanza encontraría oposición en voces amplificadas por los medios de propaganda, aunque Pablo VI sostuvo que la Iglesia no podía declarar lícito aquello que se oponía al verdadero bien humano.
La prensa secular se convirtió en tribunal ante el cual debía justificarse la autoridad pontificia. La doctrina quedó juzgada según su aceptación social, su adecuación a la revolución sexual y su compatibilidad con las expectativas que se habían asociado al Vaticano II.
Suenens favorecía objetivamente esta transformación porque proporcionaba a los medios la figura ideal del cardenal moderno que parecía enfrentarse a una maquinaria romana anticuada. Su condición de primado de Bélgica y su prestigio conciliar impedían reducirlo a la categoría de rebelde periférico. Cuando un periódico reproducía sus críticas, podía afirmar que no atacaba a la Iglesia desde fuera, pues se limitaba a dar voz a uno de sus dirigentes más destacados.
Así se cumplía de una manera particularmente visible la función de la bestia semejante al cordero. La prensa exterior hablaba con la voz de un hombre revestido de autoridad eclesiástica, mientras que el cardenal se servía de la repercusión exterior para aumentar la presión sobre el centro de la Iglesia. Ambas fuerzas se reforzaban: la crítica episcopal proporcionaba legitimidad religiosa a la prensa y la presión mediática otorgaba fuerza social a la crítica episcopal.
La declaración de los obispos belgas
La recepción belga de Humanae vitae mostró hasta dónde podía llegar aquella interacción. Después de varias semanas de deliberación, los obispos de Bélgica publicaron una declaración que recomendaba leer la encíclica, aunque reconocía al católico considerado competente la posibilidad de seguir una convicción distinta. La prensa contemporánea señaló que el documento llevaba claramente la impronta de Suenens y lo interpretó como una corrección liberal de las exigencias pontificias. El diario socialista belga Le Peuple celebró que los obispos hubieran introducido los ajustes que juzgaba necesarios frente a la severidad de la encíclica.
El episodio resulta revelador porque la prensa anticlerical o socialista no entendió la declaración episcopal como una confirmación de Humanae vitae, sino como una victoria sobre ella. Los obispos podían conservar expresiones de respeto hacia el Papa, aunque el efecto recibido por la sociedad era que la jerarquía belga había concedido al fiel una salida para no obedecer.
Suenens aparecía así como mediador entre la revolución exterior y la adaptación interior. La sociedad secular exigía libertad anticonceptiva; la declaración episcopal no proclamaba directamente esa libertad, pero ofrecía una fórmula de conciencia mediante la cual el católico podía llegar al mismo resultado sin abandonar formalmente la Iglesia.
La segunda bestia realizaba de nuevo su función porque, bajo la apariencia del cuidado pastoral, conseguía que la norma defendida por la primera bestia penetrara en la vida católica.
El Concilio utilizado contra el Papa que lo concluyó
La crisis europea introdujo así una oposición que tendría grandes consecuencias posteriores: el “espíritu del Concilio” comenzó a utilizarse como autoridad superior a las decisiones concretas del Papa que había conducido el Concilio hasta su término.
Cuando Pablo VI coincidía con las expectativas reformistas, se le presentaba como ejecutor del Vaticano II; cuando se apartaba de ellas, podía afirmarse que había cedido ante la Curia o que no había comprendido plenamente el dinamismo conciliar. De este modo, el Concilio dejaba de estar sometido a la interpretación del magisterio y comenzaba a funcionar como un principio autónomo que los dirigentes de la mayoría conciliar decían encarnar mejor que el propio pontífice.
Suenens resultaba fundamental para esta operación porque no hablaba como un comentarista posterior. Podía hablar como uno de los artífices del acontecimiento. Su desacuerdo sugería que Humanae vitae había traicionado la dirección que él y otros cardenales habían dado a la Iglesia entre 1962 y 1965.
La segunda bestia adquiría aquí toda su fuerza simbólica. Conservaba la apariencia del cordero porque invocaba el Concilio, la colegialidad, la conciencia y la renovación pastoral; sin embargo, hablaba como el Dragón porque convertía esas realidades en instrumentos para someter la ley de Dios al juicio de la cultura y para enfrentar la autoridad carismática del “espíritu conciliar” con la enseñanza concreta del sucesor de Pedro.
Este artículo propone una lectura histórico-profética de la crisis posterior a Humanae vitae, tomando como marco interpretativo las locuciones recogidas por el padre Stefano Gobbi y la reconstrucción histórica de Anne Roche Muggeridge.
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